CONTRA LA ORTODOXIA DE LA VIRULENCIA

Materialismo libidinal, hiperstición y la mutación aceleracionista de Land

Nikita Oleinik (https://substack.com/@nikitaoleinik)

Traducción: Samuel Carmona

Nota del autor

Este ensayo surge como respuesta a «Una crítica materialista libidinal del aceleracionismo landiano», de Leon Tarantino.

Lo que hace que el texto de Tarantino merezca una respuesta es que rehúsa la forma habitual de criticar a Land. No se limita a denunciar el aceleracionismo landiano desde una posición humanista, moralista o de salubridad académica. En lugar de ello, enfrenta al primer Land con el Land tardío, utilizando al primero como criterio para interrogar críticamente al segundo.

Ese gesto abre un problema auténtico.

Mi propósito aquí es llevar ese problema un paso más allá. Si el materialismo libidinal temprano se convierte en el patrón normativo con el que se declara culpable al Land posterior, entonces la virulencia comienza a cristalizarse como una ortodoxia.

La cuestión, por tanto, no consiste simplemente en preguntarse si el Land posterior traicionó el materialismo libidinal de sus primeros escritos.

La pregunta más incisiva es si el aceleracionismo es una de las mutaciones que el materialismo libidinal siempre fue capaz de engendrar.

Resumen

Este artículo ofrece una lectura crítica del ensayo de Leon Tarantino, «Una crítica materialista libidinal del aceleracionismo landiano», en el que el aceleracionismo desarrollado por Nick Land en su etapa tardía es cuestionado desde la perspectiva de su primer materialismo libidinal.[1] La principal fortaleza de esta crítica reside en que rehúye los habituales ataques a Land desde posiciones humanistas, moralizantes o de condena externa. En lugar de ello, intenta comprender la trayectoria posterior de Land a partir del aparato conceptual que él mismo elaboró en sus primeros trabajos.

Sin embargo, precisamente ahí aparece también su principal limitación: el primer Land es convertido en un canon normativo y el materialismo libidinal pasa a funcionar como una suerte de ortodoxia de la virulencia. En consecuencia, aquello que en la obra de Land debería operar como una máquina anegoica, antidogmática y autodestructiva, comienza a transformarse en un tribunal doctrinal ante el cual el Land posterior debe responder por su supuesta herejía aceleracionista.

Frente a este esquema, propongo interpretar el aceleracionismo landiano no como una traición externa al materialismo libidinal, sino como una de sus mutaciones malignas. Apoyándome en The Thirst for Annihilation, Fanged Noumena, el corpus de la CCRU, El Anti-Edipo, Economía libidinal, la obra de Klossowski, así como en los trabajos de Mark Fisher y Benjamin Noys, el artículo distingue entre atractor cibernético y teleología, entre personificación demoníaca y subjetividad, y entre ficción hipersticional y error metafísico. Su tesis final no constituye una defensa del Land tardío, sino el intento de formular una crítica más inmanente: el problema del aceleracionismo de Land no radica simplemente en que haya traicionado el materialismo libidinal, sino en que pone de manifiesto la imposibilidad de preservar dicho materialismo en un estado de pureza.

1. Introducción: Land contra Land

El artículo de Tarantino despliega un gesto tan inusual como significativo: critica el aceleracionismo landiano sin recurrir al habitual registro de la indignación humanista, la ansiedad moral de la izquierda o la higiene académica, siempre dispuesta a declarar que un pensador resulta «demasiado peligroso» para un público debidamente esterilizado. Por el contrario, intenta cuestionar al Land tardío desde el interior del Land temprano, oponiendo el aceleracionismo cibercapitalista al virulento materialismo libidinal que Land desarrolló a partir de su relectura de Bataille, Nietzsche, Freud, Schopenhauer y Lyotard.

Este movimiento merece atención. Permite superar una fórmula excesivamente simple: «el primer Land fue un filósofo radical e interesante; el Land posterior terminó convirtiéndose en un reaccionario políticamente tóxico». Por seductora que resulte desde un punto de vista empírico, esa fórmula explica muy poco filosóficamente. Su función principal consiste en tranquilizar al lector: le permite conservar al primer Land en el museo de las vanguardias intelectuales aceptables, mientras confina al Land posterior a una especie de cuarentena. El artículo aquí analizado procede de una manera mucho más sutil: no desecha a Land, sino que intenta escindirlo desde dentro. Ya no se trata de una operación de saneamiento intelectual, sino de una guerra intraespecífica.

Sin embargo, el problema surge precisamente en este punto. Para poder utilizar al primer Land como criterio desde el cual juzgar al Land posterior, Tarantino necesita estabilizar el materialismo libidinal temprano como un conjunto relativamente fijo de principios: la deshumanización radical de la naturaleza, el fatalismo, el antimoralismo y el desprecio por los sistemas de valoración heredados. No obstante, el propio Land insiste en el carácter paródico y autodestructivo de todo «-ismo», incluido el propio materialismo libidinal.[2] El aceleracionismo posterior es entonces confrontado con esos principios y declarado culpable de apartarse de ellos. De este modo, el materialismo libidinal comienza a funcionar como una doctrina, un código e incluso una pequeña máquina judicial.

La ironía resulta demasiado precisa como para ser casual. Una teoría que se presenta a sí misma como anegoica, virulenta y radicalmente antimoral termina transformándose en un aparato normativo encargado de determinar cuál es el antimoralismo correcto. Lo que emerge es aquello que podría denominarse una ortodoxia de la virulencia: una teoría regulada de la desregulación, un culto disciplinado de lo indisciplinado, un catecismo del anticatecismo.

Mi tesis es la siguiente: el Land posterior no debe entenderse simplemente como un traidor al materialismo libidinal de sus primeros escritos. Debe comprenderse, más bien, como una de las mutaciones posibles —maligna, políticamente tóxica y, en ocasiones, intelectualmente autodestructiva, aunque todavía vinculada internamente a ese mismo materialismo— que dicho materialismo era capaz de producir. Si aquí existe una traición, no se trata de la traición externa a una doctrina previamente constituida, sino de una traición que es el propio modo de existencia de la mutación. El materialismo libidinal no fue traicionado desde fuera por el aceleracionismo; fue el propio materialismo libidinal el que produjo el aceleracionismo como una de sus formas demoníacas.

2. El materialismo libidinal como no-doctrina

El primer punto débil de la crítica aquí examinada radica en que utiliza el materialismo libidinal como si se tratara de una posición estable. Sin embargo, en la propia obra de Land el materialismo libidinal se resiste, desde el principio, a ser convertido en una doctrina. El mismo subtítulo de The Thirst for Annihilation —«Georges Bataille y el nihilismo virulento»— no remite a la construcción de un sistema filosófico, sino al contagio, la descomposición y la transmisión de intensidades. Más aún, en el prefacio Land insiste en que un libro sobre Bataille no debería constituir un trabajo académico «saludable»: según su propia formulación, un libro exitoso sobre Bataille tendría que ser, precisamente, un mal libro, ya que el contacto con Bataille sólo es posible en los «tortuosos espacios intersticiales del fracaso», de la infección y de la comunicación anegoica.[3]

Esta observación no es un mero apunte estilístico. En Land, el materialismo libidinal no es una «doctrina» susceptible de resumirse ordenadamente para luego presentarse al Land posterior como una lista de obligaciones incumplidas. Se asemeja mucho más a un modo de socavamiento, a una línea de infección, a una producción de imposibilidad filosófica. En consecuencia, cuando el artículo estructura su crítica alrededor de la pregunta «¿permaneció el Land tardío fiel al materialismo libidinal temprano?», ya ha modificado el estatuto mismo del materialismo libidinal. Lo que era un virus se convierte en una medida; lo que era descomposición se transforma en un criterio; lo que era un antisistema pasa a funcionar como un sistema.

Desde luego, es posible acusar a Land de inconsistencia. En ciertos momentos, esa acusación resulta incluso inevitable. Pero reprocharle no haber permanecido consistentemente fiel al materialismo libidinal implica ya convertir este último en algo sospechosamente ajeno al propio espíritu de Land. En ese punto, la crítica comienza a parecerse a un cuerpo de bomberos cuya misión consiste en impedir que el incendio se propague demasiado.

La confirmación más contundente de esta interpretación proviene del propio Land. Él afirma explícitamente que nadie puede «ser» materialista libidinal: semejante «doctrina» sólo puede padecerse como una «abominación», como una inflamación de los nervios, un agotamiento abrasador de la razón articulada y la furia nauseabunda del pensamiento. Inmediatamente añade que, como ocurre con todos los «-ismos», el materialismo libidinal es, en el mejor de los casos, una parodia y, en el peor, una constricción.[4] Si se toma en serio esta afirmación, el materialismo libidinal no puede utilizarse como un certificado de fiabilidad filosófica. No puede exhibirse como si fuera un carné partidario del nihilismo anegoico.

Nada de esto invalida la posibilidad de una crítica inmanente. Al contrario: precisamente eso es lo que se necesita. Pero dicha crítica no debería partir del supuesto de que existió un Land temprano puro del que el Land posterior simplemente se desvió. Debería partir del hecho de que el mecanismo mismo de la deformación de Land ya está contenido en el primer Land. El pensamiento virulento no se conserva en estado de pureza. Muta, se infecta, pasa a nuevos portadores, y algunos de esos portadores resultan ser filosófica o políticamente monstruosos.

3. Un atractor cibernético no es teleología

Una de las tesis centrales del artículo aquí discutido sostiene que el Land tardío abandona supuestamente el fatalismo característico del primer materialismo libidinal e introduce, de manera encubierta, una teleología en su pensamiento. El capital, la inteligencia artificial, la Singularidad o el Afuera comienzan así a presentarse como nuevos nombres para el fin de la historia: quizá ya no un final humanista, progresista o cristiano, pero sí un final hacia el cual el proceso histórico necesariamente debe dirigirse. Desde esta perspectiva, el aceleracionismo landiano aparecería como una especie de escatología invertida: la salvación es sustituida por la aniquilación; Dios, por el Capital; la Providencia, por el circuito de retroalimentación tecnocapitalista, mientras que la estructura misma de la expectativa permanecería intacta.

Se trata de una sospecha poderosa y no debería descartarse apresuradamente. El Land tardío se mantiene constantemente al borde de un lenguaje cuasi teológico: el Capital habla con voz demoníaca, la inteligencia artificial llega desde el futuro y la historia humana aparece como una mera fase en el ensamblaje de un agente inhumano. Sin embargo, la debilidad de esta crítica consiste en asimilar con demasiada rapidez el concepto de atractor al de la meta. Para comprender a Land, esta distinción resulta decisiva.

Una meta presupone la culminación de un proceso: sentido, consumación, justificación, incluso cuando dicha culminación sea catastrófica. Un atractor, por el contrario, introduce una direccionalidad sin prometer un significado final. No necesariamente «espera» al final de la historia como si fuese su verdad última; puede operar desde un futuro virtual, deformando retroactivamente el presente. En otras palabras, un atractor no es un destino, sino un régimen de causalidad.

Ésta es precisamente la dirección en la que opera «Machinic Desire». Allí, Land describe el deseo maquínico como una operación de lo virtual implantada en lo actual, que se revirtualiza a sí misma y produce realidad mediante un circuito. En este marco, la causalidad deja de reducirse a una progresión lineal: el deseo maquínico es eficaz, pero su eficacia resulta «irreductible a la causalidad progresiva», porque permanece inmanente al tiempo efectivo.[5]

Mark Fisher capta esta ambigüedad con especial precisión. En Terminator vs Avatar describe la construcción teórica de Land como el desplazamiento del motor hegeliano-marxista de la historia hacia un nihilismo impulsado por las pulsiones: la voluntad es reemplazada por la pulsión, guiada por un «atractor cuasi teleológico de inteligencia artificial». Sin embargo, Fisher aclara inmediatamente que dicho atractor conduce la historia a través de una serie de umbrales de intensidad sin ningún punto escatológico de consumación y que el final empírico del proceso sólo puede producirse de manera contingente, si el sustrato material sobre el que opera termina por agotarse o colapsar.[6]

Es precisamente ese «cuasi» el matiz que el artículo parece subestimar. En efecto, en Land existe una forma de direccionalidad, pero ésta no coincide con una teleología. La teleología implica que el proceso, de algún modo, sabe cómo debe terminar y que ese desenlace confiere significado al proceso mismo. En Land ocurre exactamente lo contrario: el proceso está poseído por algo que todavía no existe como actualidad, pero que ya opera como una fuerza virtual. No se trata de una promesa de salvación, sino de una infección temporal.

A partir de aquí puede formularse una primera contratesis: el artículo confunde un atractor cibernético con una promesa escatológica. En Land, el futuro no es prometido; es operativo. No justifica la historia, sino que la invade.

Esta diferencia se vuelve aún más clara si recordamos la relación de Land con la retroalimentación positiva (positive feedback). En «Machinic Desire» contrapone los sistemas cibernegativos u homeostáticos, orientados hacia el equilibrio y la restauración del orden, a los sistemas ciberpositivos o nómadas, que amplifican la diferencia, se alejan del equilibrio y ponen en marcha procesos de aceleración descontrolada (runaway processes).[7] Un esquema de este tipo no necesita una finalidad última: un proceso desbocado no cumple un destino, sino que escapa de los regímenes previos de estabilización.

La acusación de teleología debería, por tanto, reformularse con mayor precisión. Es cierto que el aceleracionismo landiano corre constantemente el riesgo de convertirse en una cuasi teología del tecnocapital. También es cierto que el lenguaje de Land está, en ocasiones, tan cargado de imaginería demoníaca que el Capital comienza a parecer un dios oscuro que llega desde el futuro. Pero, desde un punto de vista filosófico, resulta más exacto afirmar que lo que emerge en Land no es una teleología, sino una demonología de los atractores. Y ambas cosas no son equivalentes. Dios promete consumación; el demonio infecta el proceso.

La ironía consiste en que el artículo aquí discutido, al acusar a Land de un fatalismo insuficiente, resulta ser él mismo poco atento a la fatalidad de su modelo. Si el futuro opera como un invasor virtual, si el presente ya está atravesado por los circuitos de aquello que todavía no ha llegado, entonces no nos encontramos ante una elección libre entre «acelerar» o «no acelerar». Nos encontramos ante un proceso en el que la capacidad de agencia del sujeto ya ha sido comprometida de antemano. Esto puede resultar filosóficamente discutible, políticamente peligroso y éticamente inquietante. Pero no se trata de una fe optimista en una meta final. Es, más bien, un fatalismo atravesado por la cibernética.

4. Capital: no un sujeto, sino una tendencia

La segunda objeción importante formulada en el artículo sostiene que el Land tardío instala un nuevo centro privilegiado allí donde antes se encontraba el Hombre: el Capital. El ser humano, el sujeto y la razón humanista pierden su posición soberana, pero la estructura misma de la soberanía permanecería intacta. El «protagonista» del proceso pasaría ahora a ser el Capital, mientras que el ser humano quedaría reducido a su enemigo, a un obstáculo o a mero material biológico agotado. Desde esta lectura, el aceleracionismo landiano no constituiría tanto un antihumanismo como un humanismo antihumanista invertido: el escenario continúa siendo el mismo; únicamente han cambiado de lugar los actores.

Esta crítica toca un punto verdaderamente sensible. En efecto, en la obra tardía de Land existe una clara tendencia a la personificación demoníaca del Capital. Sus textos suelen estar escritos como si el Capital poseyera voluntad, estrategia, astucia, profundidad temporal e incluso un sentido del humor casi sádico. Sin embargo, aquí vuelve a ser necesaria una distinción fundamental. Que un proceso reciba un nombre demoníaco no implica todavía el retorno del sujeto. El demonio landiano no es una persona, sino la interfaz mediante la cual una dinámica impersonal adquiere una forma de manifestación.

En «Machinic Desire», Land formula esta idea con la mayor claridad posible: «El Capital no es una esencia, sino una tendencia». Lo describe no como un agente sustancial, sino como un proceso de decodificación, de inmanentización mercantil y de replicación tecnocomercial.[8] Este pasaje socava de manera decisiva la versión más simplificada de la acusación. Si el Capital no es una esencia, entonces no puede ocupar el lugar del Hombre como nuevo centro metafísico. Su funcionamiento es de otra índole: no opera como soberano, sino como tendencia; no como un rostro, sino como un gradiente; no como sujeto, sino como un diagrama maquínico.

De tal manera que cuando Tarantino presenta al Capital como un nuevo protagonista, es posible que esté confundiendo una demonización retórica con una subjetivación ontológica. En Land, sin embargo, la demonización cumple con frecuencia una función distinta. No restaura la subjetividad; vuelve perceptible un proceso impersonal bajo la modalidad del horror. No se trata de teología, sino de una especie de cibergótico (cybergothic): no el dogma de un nuevo Dios, sino  un procedimiento estilístico e hipersticional mediante el cual el proceso recibe una máscara a través de la cual comienza a actuar.

De ahí que la afirmación según la cual «Land convirtió al Capital en el héroe» requiere importantes matizaciones. Es cierto que Land escribe de tal modo que el Capital aparece como el protagonista de un relato de horror. Pero el protagonista de una historia de horror no es necesariamente un sujeto en sentido filosófico. Puede ser un virus, una maldición, una señal, un limo, una matriz, un llamado o un glitch. Cuando el Capital habla en la obra de Land, ello no significa que posea personalidad. Significa, más bien, que el lenguaje humano ya ha sido infectado por un proceso que desborda al sujeto.

Aquí emerge una formulación importante: el Capital, en Land, no ocupa el trono del Hombre; destruye la arquitectura misma en la que los tronos tienen sentido. Ésta es precisamente la diferencia que separa el pensamiento landiano de una mera inversión del humanismo. Si Land hubiera afirmado simplemente: «antes el centro era el Hombre; ahora el centro será el Capital», entonces la crítica del artículo sería plenamente pertinente. Sin embargo, una lectura más sólida muestra que Land sostiene algo distinto: el propio centro es un efecto producido por sistemas de seguridad, y el interés filosófico del Capital no reside en constituirse como un nuevo centro, sino en operar como un proceso que corroe toda forma de centralidad.

Esta idea ya aparece en la introducción de los editores a Fanged Noumena, donde Land es presentado como un pensador en guerra contra el Sistema de Seguridad Humano (Human Security System). Allí sus textos son descritos como versiones «armamentizadas» (weaponised) y mecánicamente recombinadas de Deleuze y Guattari, Reich y Freud, orientadas hacia una vía esquizofrénica de fuga respecto de la filosofía académica.[9] Desde esta perspectiva, el Capital no aparece tanto como un soberano cuanto como una de las máquinas encargadas de socavar la distribución antropomórfica de la realidad.

No obstante, tampoco conviene apresurarse a defender a Land. El peligro de una capitalolatría es perfectamente real. Aunque Land defina conceptualmente el Capital como una tendencia, la demonización retórica que despliega puede producir el efecto de un auténtico culto. Éste es el verdadero problema: no que Land convierta directamente al Capital en un sujeto, sino que su estilo hipersticional sea capaz de transformar una tendencia impersonal en un objeto de adoración libidinal.

5. Desterritorialización y la falsa refutación

Otra línea argumentativa del artículo sostiene que Land confunde erróneamente el capitalismo con un proceso de desterritorialización pura. Tarantino recuerda que el capitalismo no sólo destruye códigos, territorialidades y formas tradicionales de organización, sino que también produce de manera constante nuevas formas de captura, estabilización, axiomatización y control. Es capaz de comercializar la transgresión, simular la ruptura, convertir la rebelión en un estilo y hacer de la decodificación una superficie de mercantilización. A partir de ello concluye que la confianza de Land en el Capital como agente de disolución resulta filosóficamente ingenua.

El problema es que esta objeción es verdadera, pero no es suficiente como objeción a Land. En gran medida, no hace sino reproducir el diagrama deleuziano-guattariano del que el propio Land parte. Ya en El Anti-Edipo, el capitalismo es descrito como una máquina de flujos decodificados, y la célebre fórmula «acelerar el proceso» aparece precisamente en el contexto de la pregunta acerca de si habría que retirarse del mercado mundial o, por el contrario, profundizar aún más el movimiento del mercado, de la decodificación y de la desterritorialización.[10]

Para Deleuze y Guattari, el Capital no representa la libertad absoluta de los flujos. Muy por el contrario, es descrito como el cuerpo sin órganos del ser capitalista: la superficie de inscripción sobre la cual «cae» la producción y desde la cual todo comienza a parecer como si emanara de ella. De ahí que el Capital es una cuasi-causa, un cuerpo «mistificado» sobre el que las máquinas y los agentes aparecen como si hubieran sido producidos milagrosamente.[11] En consecuencia, la dualidad constitutiva del capitalismo —decodificación y recaptura— no representa una refutación externa del aceleracionismo. Constituye, desde el inicio, su condición de posibilidad.

Benjamin Noys, en su crítica del aceleracionismo, subraya igualmente que el capitalismo ocupa un lugar singular en Deleuze y Guattari precisamente porque libera fuerzas de decodificación y desterritorialización que las formaciones sociales anteriores buscaban contener y codificar. Sin embargo, esta liberación siempre es provisional, ya que va acompañada de una reterritorialización, mediante la cual el deseo vuelve a quedar inscrito en la matriz familiar y edípica.[12] Decirle a Land que «el capitalismo también reterritorializa» equivale, por tanto, a comunicarle una noticia con la que él mismo partía desde el principio. La cuestión no consiste en determinar si la reterritorialización existe dentro del capitalismo. Naturalmente que existe. La cuestión verdaderamente importante es si esas reterritorializaciones pueden contener indefinidamente los procesos de los cuales ellas mismas dependen parasitariamente.

Es precisamente aquí donde se sitúa la auténtica línea de disputa. El crítico puede responder: sí, el capitalismo decodifica, pero siempre demuestra ser lo suficientemente flexible como para volver a capturar los flujos que ha liberado. El landiano replica: sí, el capitalismo captura, pero cada nueva captura exige una decodificación adicional, una implicación cada vez más profunda de los procesos tecnoeconómicos y una dependencia cada vez más intensa respecto de sus propias fuerzas destructivas. La discusión, por tanto, no gira en torno a la presencia simultánea de ambas tendencias, sino acerca de cuál de ellas terminará imponiéndose en última instancia.

En este punto, Noys resulta un crítico del aceleracionismo considerablemente más sólido. No se limita a la afirmación, ya casi banal, de que el capitalismo vende velocidad y rebeldía. Muestra que el aceleracionismo, incluso allí donde fracasa como estrategia política, dice mucho acerca de la experiencia imposible del trabajo bajo el capitalismo.[13] Esta observación es mucho más profunda: el propio sueño de atravesar el capitalismo para superarlo podría ser un producto interno de la forma capitalista, una de sus propias ilusiones libidinales.

Creo que es precisamente en esta dirección donde la crítica del artículo debería radicalizarse. Tarantino tiene razón al afirmar que Land deposita un exceso de confianza en el Capital. Sin embargo, la debilidad de su argumentación consiste en que con frecuencia combate una versión menos fuerte de la posición landiana. Una crítica verdaderamente rigurosa debería sostener lo siguiente: el error de Land no consiste en haber ignorado la reterritorialización. Su error consiste en subestimar la capacidad del capitalismo para producir no sólo simulacros de rebelión, sino también simulacros del Afuera.

Ahora bien, incluso esta formulación exige cautela. Resultaría demasiado sencillo afirmar que existe un Afuera auténtico y que el capitalismo únicamente ofrece una copia falsificada del mismo. Una crítica de ese tipo seguiría siendo demasiado platónica: supondría la existencia de un original verdadero del cual el capitalismo produciría un simulacro degradado. La problemática landiana es mucho más peligrosa. Si el Afuera nunca se presenta como una realidad trascendente y pura, sino que siempre pasa a través de máquinas, signos, mercados, tecnologías, demonios y circuitos de retroalimentación, entonces la distinción entre un Afuera auténtico y su imitación capitalista ya no puede establecerse desde una posición exterior segura.

Por esta razón, la crítica de Land debe ser no solo una operación de desenmascaramiento, sino una crítica libidinal-económica. No basta con afirmar: «el capitalismo vende una falsa salida». Es necesario preguntarse cómo el capitalismo produce el deseo de una salida precisamente allí donde ninguna salida existe; cómo transforma sus propios límites en nuevos objetos de inversión libidinal; cómo consigue que incluso el sueño de la ruptura funcione como combustible para una aceleración ulterior.

El capitalismo no es peligroso únicamente porque oculte la ausencia de una salida. Es peligroso porque sabe convertir la propia ausencia de salida en el motor de una aceleración cada vez mayor.

6. Hiperstición: ¿error metafísico o ingeniería de la manifestación?

Pero si el capitalismo es capaz de convertir sus propias ilusiones de ruptura en auténticos motores libidinales, entonces la siguiente pregunta se vuelve inevitable: ¿qué ocurre cuando la teoría filosófica deja de limitarse a describir ese proceso y comienza a participar en su propia producción? Es aquí donde aparece la hiperstición, quizá el principal punto ciego de la crítica que aquí se examina.

Tarantino tiene razón al afirmar que el Land tardío demoniza el Capital, la inteligencia artificial y el Afuera. También acierta al señalar que dicha demonización puede desembocar en una peligrosa cuasi teología. Sin embargo, su error consiste en considerar la mitologización del Capital principalmente como un fracaso filosófico: según esta acusación, Land personifica el proceso, le atribuye subjetividad, le imprime una dirección y termina convirtiéndolo en un nuevo dios oscuro. Pero, en el contexto de la CCRU y de la teoría-ficción (theory-fiction) desarrollada posteriormente por Land, la demonización de un proceso quizá no constituya simplemente un error descriptivo. Puede ser, más bien, una operación.

La CCRU formula esta idea con notable claridad. En una de sus descripciones programáticas, el colectivo define su trabajo como un experimento de colectividad, anonimato y máscaras orientado al desmantelamiento de los patrones convencionales de existencia social; su instrumento fundamental aparece caracterizado como un híbrido de «teoría pulp/ficción» (pulp-theory/fiction), es decir, como hiperstición.[14] Desde este punto, teoría y ficción dejan de estar separadas, del mismo modo que ficción y práctica dejan de constituir dominios distintos. El objetivo ya no consiste en representar correctamente un objeto, sino en intervenir en la producción de circuitos culturales, semióticos y maquínicos.

Más radical aún es la formulación asociada a la Hiperstición Digital (Digital Hyperstition). Según la CCRU, no existe ninguna diferencia de principio entre un universo, una religión y un engaño (hoax): todas constituyen modalidades de una «ingeniería de la manifestación» (engineering of manifestation), es decir, de una ficción práctica. Nada es verdadero porque todo se encuentra en proceso de producción; el futuro, en tanto ficción, posee una realidad más intensa que el presente o el pasado.[15] No se trata simplemente de un juego posmoderno de desconfianza hacia la realidad. Se trata de un intento de pensar la ficción en términos funcionales: no como «lo irreal», sino como uno de los regímenes de la causalidad.

La misma lógica aparece en otros textos de la CCRU, donde la hiperstición es definida como «ficciones que se hacen reales a sí mismas» (fictions that make themselves real). Esta formulación resulta especialmente importante: aquí la ficción no se opone a lo real, sino que se convierte en el mecanismo mismo de su realización.[16]

De este modo, la acusación según la cual Land mitologiza el Capital debe ser reformulada. Si Land escribe el Capital bajo la figura de un demonio, ello no significa necesariamente que haya confundido ingenuamente un proceso económico con una persona. Puede significar, más bien, que intenta crear una máscara operativa para dicho proceso: una construcción semiótica que comienza a funcionar dentro de la realidad. Quejarse de que Land mitologiza el Capital equivale, por ende, a reprocharle a un detonador que sea insuficientemente descriptivo.

Sin embargo, precisamente aquí la defensa de Land debe transformarse inmediatamente en una crítica más rigurosa. Si la demonización del Capital no es simplemente un error descriptivo, sino una operación hipersticional, entonces el problema se vuelve mucho más grave, no menos. Ya no basta con reprocharle a Land que «cree en su propio mito». Lo verdaderamente inquietante es que su mito puede operar incluso sin necesidad de ser creído. Puede producir efectos, generar circuitos, infectar el lenguaje, organizar inversiones libidinales, intensificar la autointerpretación tecnocapitalista y convertir el Capital no en objeto de análisis teórico, sino en objeto de una atención cuasi ritual.

Esto no es una justificación. Una operación hipersticional no se vuelve inocente simplemente porque sea eficaz. Muy por el contrario, la crítica de Land debe agudizarse precisamente en este punto. Si la teoría funciona como hiperstición, entonces es responsable no sólo de sus tesis, sino también de los procesos que sus ficciones ponen en marcha, intensifican o legitiman. La cuestión ya no consiste en preguntarse si el enunciado «el Capital es un demonio venido del futuro» es verdadero. La verdadera pregunta es: ¿qué efectos libidinales, políticos y tecnosemióticos produce semejante demonización del Capital?

El artículo aquí discutido no parece  dar este paso adicional. Pretende desenmascarar el mito landiano como un error filosófico. Pero, para Land y la CCRU, revelar que un mito es un mito no implica necesariamente desactivarlo. La hiperstición funciona precisamente porque no requiere creencia en el sentido tradicional. Según la formulación de la CCRU, el Numograma es presentado como una guía práctica para una «ética de la descreencia» (ethics of unbelief); la hiperstición opera mediante una incredulidad positiva, es decir, mediante una implicación práctica desprovista de creencia ortodoxa.[17]

Por ello, una crítica rigurosa de Land debe proceder con mayor cautela. No basta con afirmar: «el Capital, en Land, es un mito; por lo tanto, es un error.» Dentro del espacio conceptual landiano, el mito puede convertirse en una forma de programar la realidad. Pero tampoco puede sostenerse la tesis inversa: «el Capital, en Land, es una hiperstición eficaz; por lo tanto, queda filosóficamente justificado.» La eficacia no equivale a la inocencia. Un demonio que funciona sigue siendo un demonio; de hecho, resulta peligroso precisamente porque funciona.

Es aquí donde aparece con claridad el problema específico de Land como teórico. Su pensamiento tardío no se limita a describir la producción capitalista del Afuera; puede convertirse en parte integrante de esa misma producción. La demonología landiana del Capital es problemática no porque sea «demasiado mitológica», sino porque el mito funciona aquí como un modo de acción. El demonio puede ser una ficción; pero si esa ficción organiza deseos, acelera procesos, captura la imaginación y legitima una imagen capitalocéntrica del Afuera, entonces la crítica ya no debe enfrentarse a un simple delirio, sino a un aparato operativo de contagio.

Así, la hiperstición no exime a Land de las acusaciones dirigidas contra él; por el contrario, las radicaliza. Si su pensamiento tardío no sólo es filosofía, sino también una ingeniería de la manifestación, entonces es responsable no solo de los conceptos que formula, sino también de los demonios que libera en circulación. No es posible desmontar una hiperstición limitándose a llamarla mito. Pero sí es posible —y necesario— preguntarse: ¿a quién sirve ese mito?, ¿qué procesos intensifica?, ¿y por qué el Capital es el nombre mediante el cual el Afuera recibe, en Land, su máscara más seductora?

7. El simulacro no neutraliza el Afuera: Klossowski contra una crítica excesivamente simple de la transgresión

La apelación de Tarantino a Klossowski merece una consideración aparte. No es un detalle secundario de su argumentación, sino uno de sus movimientos más interesantes: Klossowski es movilizado contra la lógica batailleana-landiana de la transgresión con el fin de mostrar que toda salida más allá del límite ya está mediada por la repetición, el fantasma y el simulacro. Si Bataille y el primer Land pueden aparecer como pensadores de la salida absoluta, de la ruptura, la violación, la aniquilación y lo imposible, Klossowski permite pensar una estructura mucho más compleja: repetición, simulacro y fantasma; no una salida más allá del límite, sino la escenificación interminable de una salida imposible.[18] Desde esta perspectiva, toda transgresión se encuentra contaminada por la teatralidad, la repetición y la significación; ningún Afuera se presenta sin la mediación de simulacros.

Este movimiento no puede simplemente soslayarse, porque afecta directamente al problema central de las secciones anteriores. Si el capitalismo puede producir un simulacro del Afuera y si la teoría landiana puede intensificar hipersticionalmente ese simulacro, entonces surge la tentación de resolver la cuestión mediante un desenmascaramiento demasiado sencillo: puesto que el Afuera, en el Land tardío, llega bajo la forma del mito, la demonología y la ficción, quedaría automáticamente expuesto como una ilusión. Klossowski resulta decisivo precisamente porque impide detenerse en esa victoria demasiado fácil. Su concepto de simulacro muestra que éste no constituye una mera copia falsa; puede ser una forma de actualización del fantasma, es decir, el modo mediante el cual la excitación irrepresentable de los impulsos recibe una escena, una figura y la posibilidad misma de actuar.

Pero, una vez más, existe el riesgo de llegar demasiado pronto a una conclusión. Que la transgresión pase siempre por el simulacro no implica que haya quedado reducida a una simple ilusión. En Klossowski, el simulacro no es una falsa copia banal ni una apariencia decorativa susceptible de ser eliminada para regresar a lo real. Por el contrario, en el prefacio del traductor a la edición inglesa de Nietzsche and the Vicious Circle, Daniel W. Smith subraya que, para Klossowski, el fantasma es una imagen obsesiva producida por la vida de los impulsos, mientras que el simulacro es la reproducción deliberada de ese fantasma bajo formas literarias, pictóricas o plásticas, simulando la excitación invisible del alma. El simulacro, consecuentemente, representa la actualización de algo que, en sí mismo, resulta incomunicable e irrepresentable.[19]

Este punto es de enorme importancia. El simulacro no se limita a ocultar o deformar la intensidad; es un modo de actualizarla. Aquello que no puede representarse directamente adquiere capacidad de actuar precisamente a través del simulacro. De tal suerte que, si el Afuera, en Land y la CCRU, aparece siempre bajo la forma de la ficción, la máscara, el demonio, el mito, el cifrado numogramático o la pulp-theory, ello no significa que el Afuera sea «irreal». Significa que no puede irrumpir de otra manera que mediante operadores de simulación.

En consecuencia, Klossowski no necesariamente opera contra Land. Puede hacerlo contra una lectura ingenua o literal de Land, suponiendo que éste creyera realmente en una transgresión pura o en un Afuera absolutamente puro. Pero no neutraliza la lógica hipersticional desarrollada por Land y la CCRU. Antes bien, le proporciona un fundamento filosófico más sutil: la ficción, el simulacro y el fantasma no se oponen a la intensidad; son sus modos de tránsito.

Esto permite formular una objeción importante al artículo. Que el Afuera adopte la forma de un simulacro no significa que haya quedado desenmascarado. En la lógica hipersticional, el simulacro puede constituir precisamente el medio mediante el cual el Afuera se vuelve operativo. Naturalmente, esta afirmación no debe convertirse en una apología. Precisamente porque el simulacro puede convocar nuevos centros de fuerza, resulta peligroso. El simulacro del Capital como demonio puede no limitarse a «expresar» el pensamiento landiano, sino crear una auténtica infraestructura libidinal para la capitalolatría. Esto significa, sin embargo, que la crítica debe analizar no la falsedad del simulacro, sino su productividad.

Con ello regresamos al problema central del artículo. Tarantino pretende oponer a la mitología aceleracionista tardía un materialismo libidinal temprano supuestamente más puro. Pero, si Klossowski es tomado realmente en serio, esa pureza resulta imposible. La intensidad libidinal necesita siempre fantasmas, máscaras, simulacros, estereotipos, deformaciones y figuras. No existe como una energía estéril previa a toda forma. Por ello, los demonios del Land tardío no son simplemente un alejamiento del materialismo libidinal. Pueden ser precisamente los simulacros mediante los cuales el materialismo libidinal adquiere eficacia histórica y, quizá por ello mismo, se vuelve históricamente peligroso.

8. El nihilismo correcto como un pequeño aparato moral

Una de las acusaciones más interesantes del artículo sostiene que el Land tardío vulnera el antimoralismo característico del primer materialismo libidinal. Según Tarantino, en el primer Land no existe lugar para la evaluación moral, la indignación humanista, la defensa normativa del ser humano ni la creencia en el «lado correcto» del proceso histórico. El Land posterior, en cambio, comienza a distribuir papeles: el Capital y la inteligencia artificial aparecen del lado de la aniquilación, la desterritorialización y el Afuera, mientras que lo humano queda situado del lado de la retención reactiva, el retraso, la seguridad y la debilidad. De este modo, el aceleracionismo reintroduciría un drama moral, aunque con los signos invertidos.

Esta acusación posee fuerza. La retórica landiana produce con frecuencia la impresión de que el Capital representa el lado inhumano «correcto», mientras que lo humano ocupa el lado «equivocado» de la resistencia orgánica. Incluso si el Capital es definido filosóficamente como una tendencia, desde el punto de vista estilístico adquiere con frecuencia un estatuto casi heroico y demoníaco. La cuestión moral, por tanto, no puede simplemente descartarse.

Sin embargo, el problema del artículo se encuentra en otra parte. Al intentar acusar al Land tardío de abandonar el antimoralismo temprano en favor de una nueva moralización, termina produciendo él mismo la estructura normativa de un «nihilismo correcto». El Land posterior resulta culpable no porque sea insuficientemente humano, sino porque es insuficientemente antihumano; no porque sea demasiado nihilista, sino porque su nihilismo no es lo bastante coherente; no porque sea peligroso, sino porque lo es «de la manera equivocada».

De este modo emerge una figura singular: la moralidad del antimoralismo correcto. Ya no se trata de la moral cristiana, liberal o humanista de izquierda. Pero sigue siendo un régimen de evaluación. Afirma: hay que ser radicalmente fatalista; no hay que albergar esperanza alguna; no hay que privilegiar el Capital; no hay que convertir el Afuera en una meta; hay que permanecer fiel al materialismo irresponsable. Surge así una especie de pequeño catecismo seminarista del nihilismo, redactado, por supuesto, con tinta muy negra.

Es precisamente aquí donde conviene recordar hasta qué punto el propio Land desconfía de cualquier intento de convertir el materialismo libidinal en una «posición». Sus célebres cuatro exigencias —la deshumanización de la naturaleza, el fatalismo despiadado, la ausencia de moralización y el desprecio por las evaluaciones generales— coexisten inmediatamente con la afirmación de que el materialismo libidinal es más un insulto que una filosofía, y de que un pensamiento de este tipo no trabaja mediante proposiciones, sino perforando los diques de la civilización.[20] Si esto es así, convertir esas exigencias en un protocolo normativo para juzgar al Land posterior significa perder, desde el comienzo, el propio juego que ellas proponían.

También Lyotard resulta esclarecedor en este punto. En Economía libidinal advierte directamente del peligro de producir una nueva moral a partir de la línea libidinal: declarar que la banda libidinal es «buena», que la circulación de los afectos es gozosa, que el anonimato es libertad, que el dolor es reaccionario, y terminar convirtiéndose, una vez más, en una especie de monje del Cero. Lyotard sostiene que aquí no se necesita una nueva ética bajo la forma de propaganda o censura, sino algo semejante a un ars vitae, un arte de vivir en el que actuemos como artistas, aventureros y conductores de hipótesis, no como censores.[21]

Este pasaje opera casi directamente contra la ortodoxia de la virulencia. Lyotard, una de las fuentes fundamentales de la línea libidinal, advierte que la economía libidinal se convierte en una nueva moral precisamente cuando comienza a declarar correctas sus propias intensidades. De manera análoga, el materialismo libidinal se moraliza cuando empieza a determinar cuál es la forma adecuada de aniquilación, fatalismo y antihumanismo.

No obstante, para ser justos, conviene subrayar que Tarantino no se limita simplemente a moralizar. Su preocupación no carece de fundamento. El Land tardío llega, en ocasiones, a dar la impresión de que no destruye tanto la moral como invierte el signo de la evaluación: lo humano es malo; lo inhumano, bueno; la conservación, mala; la disolución, buena; la seguridad, mala; la aceleración, buena. Si esto es realmente así, entonces el crítico tiene razón: semejante inversión continúa dependiendo de la forma moral, aunque su contenido sea antihumanista.

Sin embargo, una crítica más rigurosa debe dirigirse no sólo contra el Land tardío, sino también contra todo intento de ocupar una posición de exterioridad correcta respecto de la moral. Porque estar fuera de la moral puede convertirse con extraordinaria facilidad en un nuevo título moral. En este contexto, la disputa ya no enfrenta moralidad y antimoralidad. Enfrenta, más bien, las distintas formas mediante las cuales el antimoralismo vuelve a transformarse en una máquina moral. Una irresponsabilidad que exige fidelidad ya resulta ligeramente sospechosa. Se parece al caos reglamentado, a una herejía certificada o a un protocolo disciplinario de la disolución.

9. El Land tardío como mutación, no como traición

Podemos ahora abordar la tesis sintética central. El artículo aquí discutido edifica su crítica sobre el drama de la traición: el primer Land desarrolla un materialismo libidinal radical, mientras que el Land posterior lo traiciona al convertir el Capital, la inteligencia artificial y el Afuera en nuevas figuras privilegiadas. Este esquema resulta atractivo precisamente por su claridad. Permite preservar al primer Land como un pensador filosóficamente poderoso y peligroso, al tiempo que explica al Land tardío como una retirada, un error, una infección política o una degeneración.

Sin embargo, esa misma claridad resulta sospechosa. Tratándose de un pensador del contagio, la disolución, la aniquilación y la desestratificación, una división tan nítida entre «fidelidad» y «traición» parece insuficientemente inmanente. Se asemeja más al drama de una caída doctrinal que al análisis de un proceso virulento. Si el materialismo libidinal debe pensarse verdaderamente como un virus, entonces sus formas posteriores no pueden comprenderse únicamente como la corrupción de una pureza originaria. Un virus no posee una pureza que posteriormente pierda. Existe a través de sus mutaciones.

La introducción de los editores a Fanged Noumena permite apreciar este punto con especial claridad. Allí, la línea tardía de Land no es presentada como una ruptura externa con Deleuze y Guattari, sino como la radicalización de una de las posibilidades más peligrosas contenidas en su pensamiento. Land rechaza la cautela característica del esquizoanálisis posterior, desestima las advertencias contra una desestratificación excesivamente abrupta e insiste en que toda organización es una forma de supresión.[22] En esta lógica, la desestratificación, entendida como manifestación de la pulsión de muerte, ya no necesita ser contenida por los equilibrios propios de los organismos, las sociedades o los sistemas autorregulados.

Se trata, desde luego, de una tesis aterradora. Pero precisamente por ello muestra que el Land tardío no abandona simplemente la línea libidinal temprana. La conduce, atravesando Tánatos, el antivitalismo y el materialismo cibernético, hasta un punto en el que se vuelve casi insoportable. Su aceleracionismo no es ni el desarrollo cuidadoso del primer Land ni una simple traición. Es una actualización maligna: una forma de continuidad en la que el impulso originario se vuelve tóxico para sus propias condiciones de posibilidad.

Mark Fisher formula esta trayectoria de manera distinta, aunque estrechamente relacionada. Según Fisher, Land toma el concepto deleuziano-guattariano de deseo maquínico, lo depura de su vitalismo bergsoniano, lo reconcilia conceptualmente con la pulsión de muerte freudiana y con la Voluntad schopenhaueriana, y finalmente injerta en ese nihilismo pulsional el motor hegeliano-marxista de la historia.[23] Esta descripción resulta fundamental porque presenta al Land tardío como una máquina de hibridación, no como un simple apóstata. No «olvida» el materialismo libidinal temprano; lo reensambla bajo una configuración mucho más peligrosa.

Es por eso que la fórmula «Land traicionó el materialismo libidinal» resulta insuficiente. La traición presupone la existencia de una enseñanza originaria a la cual habría sido posible permanecer fiel. Pero, en Land, esa enseñanza originaria ya constituía un mecanismo de autodestrucción. Si el materialismo libidinal es algo que nadie puede verdaderamente «ser», si es una hiperlepsis del sistema nervioso central que destruye los regímenes adaptativos del organismo, entonces exigir fidelidad al Land temprano por parte del Land tardío equivale a reclamar una identidad estable a una enfermedad.[24]

Mutación es una categoría mucho más precisa que traición. La traición pertenece al ámbito de la moral, del derecho, de la teología y de la política de la fidelidad. La mutación pertenece al dominio de la biología, la virología, la cibernética y la demonología. No justifica al Land tardío, pero permite comprenderlo con mayor precisión. El aceleracionismo no es una herejía externa respecto del materialismo libidinal. Es una de las cosas que pueden sucederle al materialismo libidinal cuando su dinámica anegoica, antiorgánica y antihumanista entra en acoplamiento con el proceso tecnocapitalista, la hiperstición y el pensamiento cibernético.

Llegados a este punto, nuestra crítica debe ser suficientemente rigurosa. Llamar mutación al Land tardío no elimina los problemas relativos a la toxicidad política, la capitalolatría o la cuasi teología. Muy por el contrario, permite plantearlos con mayor precisión. Si el aceleracionismo es una mutación del materialismo libidinal, entonces la pregunta ya no consiste en averiguar por qué Land «se equivocó» y se apartó de la doctrina correcta. La verdadera cuestión es por qué la propia doctrina, precisamente en virtud de su carácter virulento y antisistémico, fue capaz de producir una forma semejante.

En otras palabras: el Land tardío es un problema interno del Land temprano, no simplemente un problema posterior a él. Esta diferencia resulta decisiva. Si el Land tardío fuera simplemente una caída, entonces podríamos rescatar al primer Land del segundo. Pero si es una mutación, entonces tendremos que releer al Land temprano a la luz del hecho de que esa mutación ya era posible en su interior. Se trata de una tarea mucho más incómoda, pero también mucho más interesante.

Aquí aparece la tesis conclusiva fundamental del artículo: el materialismo libidinal no fue traicionado desde fuera por el aceleracionismo. Fue el propio materialismo libidinal el que produjo el aceleracionismo como una de sus mutaciones demoníacas.

10. Conclusión: contagio sin pureza

Una crítica del aceleracionismo landiano, si pretende ser verdaderamente inmanente, no debería conformarse con el sencillo esquema de la traición. No basta con afirmar que el Land tardío traicionó el materialismo libidinal temprano al introducir una teleología, moralizar el Capital y convertir el Afuera en una nueva figura cuasi teológica. Estas acusaciones contienen una intuición filosófica importante, pero pierden fuerza en el momento en que convierten al primer Land en una instancia normativa y al materialismo libidinal en una doctrina respecto de la cual sería posible ser fiel o infiel.

El principal mérito del artículo aquí discutido consiste en rechazar la defensa humanista del Hombre frente a Land. No sostiene: «Land es malo porque es antihumanista.» Afirma algo mucho más interesante: el Land tardío no es suficientemente fiel a su propio antihumanismo. Pero esta misma formulación produce también su principal dificultad. Allí donde el primer Land se convierte en la medida del nihilismo correcto, la virulencia se transforma en ortodoxia y el antimoralismo comienza a funcionar como un aparato moral.

Frente a ello, he propuesto interpretar al Land tardío no como una traición externa, sino como una mutación. Esta perspectiva no lo justifica. Muy por el contrario, vuelve el problema todavía más grave. Si el aceleracionismo es una mutación posible del materialismo libidinal, entonces ya no es posible purificar al Land temprano del Land posterior, conservando un «buen» nihilismo virulento y descartando la «mala» demonología tecnocapitalista. Debemos preguntarnos por qué la propia máquina virulenta fue capaz de producir semejante demonología.

La distinción entre teleología y atractor, entre sujeto y tendencia, entre mito e hiperstición, adquiere aquí una importancia decisiva. Land no se limita a sustituir al Hombre por el Capital, la meta por la Singularidad o la moral por el éxtasis antihumanista. Su pensamiento opera de una manera mucho más compleja y peligrosa: produce máscaras demoníacas de procesos impersonales, les confiere eficacia hipersticional y, al hacerlo, corre el riesgo de intensificar precisamente los circuitos tecnocapitalistas que supuestamente sólo pretendía diagnosticar. La debilidad del Land tardío no consiste en ser demasiado mitológico, sino en que sus mitos funcionan.

Bajo esta premisa, la crítica de Land debe ser tan landiana como el propio Land: debe analizar no sólo el contenido de las proposiciones, sino también los regímenes de contagio, la productividad de las ficciones, las inversiones libidinales, los circuitos maquínicos y las consecuencias producidas por los demonios teóricos. Desenmascarar al demonio como un mito no basta. En el espacio hipersticional, el mito puede constituir precisamente el medio a través del cual el demonio adquiere realidad operativa.

La formulación final puede expresarse, por tanto, de la siguiente manera: el problema del Land tardío no consiste simplemente en haber traicionado el materialismo libidinal. El problema es que quizá mostró con excesiva claridad aquello en lo que el materialismo libidinal se convierte cuando ya no puede protegerse de su propia virulencia. O, dicho de forma aún más breve: el materialismo libidinal no cayó en el aceleracionismo. Lo incubó.

Y si esta conclusión suena algo monstruosa, quizá sea precisamente en ese punto donde, por fin, comenzamos a leer a Land con la seriedad que exige.

Notas al pie

1. Leon Tarantino, «Una crítica materialista libidinal del aceleracionismo landiano», Hyperspekulation, 24 de mayo de 2026, https://hyperspekulation.org/2026/05/24/a-libidinal-materialist-critique-of-landian-accelerationism/.

2. Véase Nick Land, The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism (La sed de aniquilación: Georges Bataille y el nihilismo virulento) (Londres y Nueva York: Routledge, 1992), pp. xx–xxi.

3. Land, The Thirst for Annihilation, pp. xi–xiii.

4. Land, The Thirst for Annihilation, pp. xx–xxi.

5. Nick Land, «Machinic Desire» («Deseo maquínico»), en Fanged Noumena: Collected Writings 1987–2007 (Fanged Noumena: Escritos reunidos, 1987-2007), ed. Robin Mackay y Ray Brassier (Falmouth/Nueva York: Urbanomic/Sequence Press, 2011/2012), p. 327.

6. Mark Fisher, Terminator vs Avatar (2012), p. 8.

7. Land, «Machinic Desire», en Fanged Noumena, p. 330; véase también la discusión de los editores sobre la retroalimentación positiva descontrolada (runaway positive feedback) en Fanged Noumena, pp. 37–38.

8. Land, «Machinic Desire», en Fanged Noumena, p. 339.

9. Robin Mackay y Ray Brassier, «Introducción de los editores», en Land, Fanged Noumena, pp. 1–3.

10. Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, trad. Robert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), pp. 239–240.

11. Deleuze y Guattari, El Anti-Edipo, pp. 10–11.

12. Benjamin Noys, Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism (Velocidades malignas: aceleracionismo y capitalismo) (Winchester/Washington: Zero Books, 2014), Introducción, PDF, pp. 10–11.

13. Noys, Malign Velocities, Prefacio, PDF, p. 9.

14. CCRU, «Communique Two» («Comunicado dos»), en Ccru: Writings 1997–2003 (CCRU: Escritos 1997–2003) (Time Spiral Press, 2015), pp. 10–12.

15. CCRU, «Communique Two», en Ccru: Writings 1997–2003, p. 12.

16. CCRU, «Lemurian Time War» («La guerra temporal lemuriana»), en Ccru: Writings 1997–2003, p. 37.

17. CCRU, «Communique Two», en Ccru: Writings 1997–2003, p. 12.

18. Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle (Nietzsche y el círculo vicioso), trad. Daniel W. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1997), pp. x–xi.

19. Daniel W. Smith, «Prefacio del traductor», en Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, trad. Daniel W. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1997), pp. x–xi.

20. Land, The Thirst for Annihilation, pp. xx–xxi.

21. Jean-François Lyotard, Libidinal Economy (Economía libidinal), trad. Iain Hamilton Grant (Bloomington e Indianápolis: Indiana University Press, 1993), p. 11.

22. Robin Mackay y Ray Brassier, «Introducción de los editores», en Land, Fanged Noumena, pp. 24–26 y 37–38.

23. Fisher, Terminator vs Avatar, p. 8.

24. Land, The Thirst for Annihilation, p. xxi.