EL FUTURO NO HUMANO
Vincent Lê
Traducción: Samuel Carmona
Aparece en informes sobre terrorismo y en presentaciones tecnológicas, en los manifiestos de asesinos en masa y en las declaraciones públicas de multimillonarios. ¿Qué es el «aceleracionismo»? Durante la última década —y especialmente en los últimos años— este término ha migrado desde los rincones más oscuros de internet hacia la política y la cultura dominantes. En ese proceso, se ha escindido en dos formas predominantes que difícilmente podrían ser más contradictorias entre sí. Un grupo de aceleracionistas sueña con incendiar el mundo y construir, sobre sus cenizas, un etnoestado blanco. El otro sueña con nuevas tecnologías capaces de elevar a la humanidad hacia algo cercano al paraíso. Ambos se equivocan. El aceleracionismo se extiende sobre un abismo. ¿Nos atreveremos a mirar hacia abajo?
En agosto de 2024, la ASIO, la Agencia nacional de seguridad de Australia, elevó su nivel de alerta terrorista de «posible» a «probable». Cuando se le preguntó qué amenazas tenía en mente la agencia, su director general, Mike Burgess, enumeró a los sospechosos habituales: extremistas de extrema derecha y yihadistas islámicos. Sin embargo, añadió también una nueva categoría: los «aceleracionistas». Cuando el entrevistador, desconcertado, preguntó: «¿Qué es un aceleracionista?», Burgess respondió: «Son personas con una ideología de extrema derecha, neonazi o incluso más radical, que creen en la supremacía blanca; no les gusta la forma en que el mundo está organizado actualmente y desean su colapso para restaurar lo que consideran el orden legítimo.»
El mundo, junto con muchas de sus agencias de seguridad, tomó conciencia de la creciente probabilidad de atentados terroristas «aceleracionistas» el 15 de marzo de 2019, cuando un australiano llamado Brenton Tarrant transmitió en directo cómo asesinaba a 51 personas e hirió a otras 89 en la mezquita Al Noor y el Centro Islámico Linwood, en Christchurch, Nueva Zelanda. En el manifiesto que publicó en internet, titulado The Great Replacement (El gran reemplazo), incluyó una sección particularmente inquietante llamada «Desestabilización y aceleracionismo: tácticas para la victoria». Allí escribe:
El cambio verdadero, el cambio que necesitamos llevar a cabo, sólo surge en el gran crisol de la crisis. Una transformación gradual jamás logrará la victoria. La estabilidad y el confort son enemigos del cambio revolucionario. Por ello debemos desestabilizar a la sociedad y perturbarla siempre que sea posible.
En este sentido, el llamado «aceleracionismo» no tiene nada de nuevo. Se trata de una ideología supremacista blanca que promueve actos violentos de terrorismo con el fin de intensificar los conflictos raciales y llevar las divisiones sociales hasta el punto de ruptura. Sus defensores consideran que esa fractura abrirá el camino para la instauración de un etnoestado blanco. Basta pensar en el grupo estadounidense The Order (también conocido como Silent Brotherhood), que intentó desencadenar una guerra racial en la década de 1980, o en el neonazi británico responsable de los atentados con bombas de clavos en Londres en 1999.
Sin embargo, este sueño violento de supremacía blanca no es ni la única versión del aceleracionismo ni la primera.
A comienzos de la década de 2020, quienes pasaban horas desplazándose compulsivamente por Twitter (hoy X) pudieron observar cómo varias figuras destacadas de Silicon Valley —entre ellas Marc Andreessen, cofundador del primer navegador web de uso masivo, y Garry Tan, uno de los primeros empleados de Palantir Technologies— comenzaron a identificarse como «aceleracionistas efectivos», abreviado e/acc. Acuñado en 2022 por dos usuarios seudónimos de Twitter (llamados «Beff Jezos» y «Bayeslord»), el aceleracionismo efectivo sigue una senda muy distinta de la descrita por el asesino de Christchurch. Defiende una versión radical del solucionismo tecnológico, según la cual la mejor manera de resolver cualquier problema consiste en recurrir a las innovaciones tecnológicas que emergen de la competencia capitalista. No existe ningún problema natural o tecnológico, escribe Andreessen en The Techno-Optimist Manifesto (El manifiesto tecnooptimista, 2023), «que no pueda resolverse con más tecnología». Para los aceleracionistas efectivos, el tecnocapitalismo —incluso en sus formas más deshumanizadas y guiadas por la inteligencia artificial— sólo puede mejorar nuestras vidas. Problemas globales como la pobreza, la guerra o el cambio climático podrían resolverse simplemente intensificando una competencia de mercado sin restricciones. Andreessen continúa:
Creemos que la máquina tecnocapitalista no es antihumana; de hecho, puede que sea lo más favorable a lo humano que existe. Está a nuestro servicio. La máquina tecnocapitalista trabaja para nosotros. Todas las máquinas trabajan para nosotros.
Durante la campaña presidencial estadounidense de 2024, las figuras de la industria tecnológica alineadas con el e/acc manifestaron un firme apoyo a Donald Trump, y tanto sus contribuciones económicas como su incesante producción de memes en redes sociales contribuyeron a impulsarlo nuevamente al poder. Una vez en la presidencia, Trump devolvió el favor anunciando el Proyecto Stargate, una iniciativa conjunta entre el gobierno de Estados Unidos y OpenAI, SoftBank, Oracle y MGX destinada a invertir hasta 500.000 millones de dólares en investigación y desarrollo de inteligencia artificial para 2029. También propuso recurrir a órdenes ejecutivas y declaraciones de emergencia para acelerar proyectos tecnológicos que, supuestamente, permitirían desarrollar vacunas contra el cáncer, entre otros milagros que ahora parecerían estar al alcance de la mano.
Entonces, ¿qué es el «aceleracionismo»? En la última década, dos formas parecen haberse consolidado en el imaginario público. La primera evoca a terroristas violentos como Tarrant. La segunda remite a magnates de la industria tecnológica empeñados en construir una utopía de ciencia ficción «favorable a lo humano». Sin embargo, ninguna de ellas refleja la filosofía original —y mucho más extraña— del aceleracionismo, que no surgió ni como una ideología de nacionalismo blanco ni como una doctrina tecno-utópica.
Comenzó con la filosofía extática de un hombre sobre la extinción de la humanidad.
Nick Land nació en 1962 en el Reino Unido. Se sabe poco acerca de sus primeros años, pero, según todos los testimonios, cuando estudió filosofía en la Universidad de Essex ya destacaba como un estudiante excepcionalmente precoz y brillante. Tras completar su doctorado con una tesis dedicada a la lectura que Martin Heidegger hizo del poeta expresionista austríaco Georg Trakl, Land aceptó un puesto como profesor en la Universidad de Warwick. Allí adquirió una reputación por sus prácticas pedagógicas carismáticas y de notable agudeza intelectual —aunque poco convencionales—, así como por sus creativas reinterpretaciones de filósofos continentales como Kant, Heidegger, Nietzsche, Bataille y Deleuze y Guattari.
En 1995, junto con otra filósofa de Warwick, la «ciberfeminista» Sadie Plant, Land fundó un colectivo experimental de teoría cultural denominado Cybernetic Culture Research Unit (Ccru). A lo largo de su precaria existencia, tanto dentro de la academia como después de su expulsión de ella, los miembros del Ccru desarrollaron intereses eclécticos que abarcaban las emergentes ciberculturas de la década de 1990, la especulación filosófica, la ficción y el ocultismo. Estos intereses fueron explorados a través de publicaciones poco ortodoxas, conferencias, exposiciones artísticas y otras actividades similares.
Varios antiguos miembros y colaboradores del colectivo alcanzarían posteriormente una cierta relevancia cultural, entre ellos el teórico Mark Fisher, el pionero del dubstep Kode9 y los artistas transgresores Jake y Dinos Chapman. La producción intelectual del Ccru —marcada por el insomnio y el consumo de drogas, y orientada por una especie de culto a lo que Land denominaba el «dios anfetamínico» (amphetamine god)— se ha convertido en materia de rumores y mitologías que no han hecho sino alimentar su leyenda.
Gran parte del pensamiento temprano de Land posee un tono y un espíritu que podrían calificarse de punk e incluso revolucionarios. Sus feroces críticas al capitalismo y al fascismo parecían situarlo cómodamente dentro del universo intelectual y político de los estudiantes y teóricos radicales.
En algún momento de finales de la década de 1990, Nick Land desapareció de la vida pública tras renunciar a su puesto académico y sufrir una especie de colapso mental. Más tarde se trasladó a Shanghái —o «neo-China», como la había denominado en su ensayo Meltdown (1995)— y continuó escribiendo y publicando. Sin embargo, sus posiciones e intereses parecían haber experimentado un giro radical. Con la llegada del nuevo milenio, emergió como una de las figuras más destacadas de la derecha «neorreaccionaria». Junto con el neomonárquico Curtis Yarvin (también conocido como Mencius Moldbug), Land dedicó durante años sus publicaciones en blogs y redes sociales a expresar su rechazo a la democracia y su entusiasmo por las tendencias más autoritarias del capitalismo.
Land comenzó a reconsiderar la incesante innovación tecnológica del capitalismo como un instrumento de crítica más eficaz
La clave para comprender la filosofía aceleracionista de Land consiste en advertir que sus aparentes cambios de posición —a primera vista contradictorios— proceden de un mismo impulso subyacente: la crítica al narcisismo humano o, más precisamente, la crítica a nuestras antropomorfizaciones de la realidad. Esta crítica nos confronta con el hecho brutal de nuestra muerte inevitable, un límite que no podemos franquear. Todos morimos, y ninguna de nuestras creencias, valores o ideales sobrevivirá verdaderamente. ¿Por qué seguimos creyendo que el universo y la realidad misma giran en torno a nosotros como si fuéramos su centro de gravedad?
Hacia 1988, el joven Land consideraba que una «insurrección» revolucionaria contra el capitalismo constituía la mejor vía para desantropomorfizar el pensamiento. Sin embargo, para 1993 había surgido un Land más maduro, que comenzó a reevaluar la incesante innovación tecnológica del capitalismo como un medio crítico más potente. Ante la posibilidad de una futura superinteligencia artificial, percibió que nuestra propia inteligencia aparecía como algo profundamente contingente y finito. A medida que avanzaba la década de 1990, la máquina tecnocapitalista comenzó a perfilarse como un agente de destrucción mucho más eficaz que cualquier insurrección humana pudiera llegar a ser.
Land no denominaba «aceleracionismo» a su filosofía. Ese término fue acuñado por el teórico cultural Benjamin Noys en The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory (2010). Noys emplea el concepto de «aceleracionismo» para describir una deriva heterodoxa de la teoría francesa posestructuralista que expresa el deseo de «radicalizar el propio capitalismo: cuanto peor, mejor». Noys no mencionaba explícitamente a Land en esa obra, pero en un libro posterior, Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism (2014), reconoció de manera directa la conexión. El término terminó imponiéndose. Desde 2010, las variedades de pensamiento aceleracionista se han multiplicado, muchas de ellas malinterpretando profundamente la visión original de Land.
Quienes sólo conozcan al Land neorreaccionario de los últimos años podrían sorprenderse ante las críticas al imperialismo capitalista presentes en sus primeros escritos. Esto resulta menos extraño si se recuerda que inició su carrera académica en la década de 1980, en pleno auge de los estudios poscoloniales y del movimiento internacional contra el apartheid. En su primer ensayo, «Kant, Capital, and the Prohibition of Incest: A Polemical Introduction to the Configuration of Philosophy and Modernity» (1988), Land sostiene que sólo podemos comprender «nuestra modernidad global» si tomamos el régimen sudafricano del apartheid como un microcosmos, una metonimia o una «recapitulación del mundo en miniatura». Sin embargo, incluso aquí, en este punto inaugural de su pensamiento, ya pueden encontrarse los gérmenes de su posterior celebración de lo radicalmente inhumano.
En dicho ensayo, Land explica que el apartheid consiste en una «proximidad económica» de los africanos negros respecto de la metrópolis blanca, de modo que puedan producir la riqueza de esa sociedad. Al mismo tiempo, mantiene una «distancia política» mediante su exclusión geográfica hacia zonas segregadas o bantustanes, donde no pueden participar directamente en la vida de la metrópolis blanca ni cuestionar su organización:
La aspiración más fundamental del Estado bóer consiste en disociar la política de las relaciones económicas, de tal manera que, mediante los «bantustanes» o «patrias» (homelands), la población africana negra quede suspendida en una condición simultánea de distancia política y proximidad económica respecto de la metrópolis blanca.
Aunque las sociedades industriales avanzadas de Occidente terminaron condenando, en mayor o menor medida, el apartheid, su explotación continuada de la fuerza de trabajo del Sur Global se basa en el mismo modelo socioeconómico: apropiarse de la capacidad laboral de otros pueblos para generar riqueza, mientras se impide que esos mismos pueblos participen de ella mediante su exclusión geográfica más allá de las fronteras metropolitanas. A través del Estado-nación, el imperialismo capitalista fortalece los centros (occidentales) de riqueza económica y estabilidad política desplazando geográficamente tanto a la clase trabajadora explotada como a los focos potenciales de resistencia hacia el Sur Global. Como explica Land:
[L]o que denominamos Tercer Mundo en su conjunto es el producto de una política de «bantustanización» exitosa —aunque fragmentaria y en gran medida inconsciente— por parte de la metrópolis global del Kapital.
Tras diagnosticar que el capitalismo está constituido precisamente por aquello Otro que simultáneamente reprime, Land dirige su atención crítica hacia una expresión filosófica de esa misma lógica que identifica en la obra de Immanuel Kant. Esta crítica constituye un momento decisivo en el desarrollo de su pensamiento y prepara el terreno para muchas de las ideas que desarrollará posteriormente, incluida su visión de una inteligencia artificial superinteligente proveniente del futuro que desata el caos sobre la humanidad.
El noúmeno delimita aquello que no podemos sentir, pensar ni imaginar
En la Crítica de la razón pura (1781/1787), Kant inaugura su célebre giro «copernicano», consistente en reconsiderar la percepción y el pensamiento no como derivados de objetos externos pertenecientes al mundo sensible, sino como procesos mediante los cuales esos objetos aparecen constituidos y condicionados por las propias formas de intuición sensible, las categorías y principios del entendimiento, y los esquemas de la imaginación. Kant sostiene que toda experiencia y todo conocimiento se hallan mediados por estas estructuras a priori de la razón.
Lo que resulta especialmente importante para Land es la tesis kantiana según la cual no podemos conocer los objetos como «cosas en sí», sino únicamente en función de cómo aparecen para nosotros. Es decir, sólo podemos conocer fenómenos, no noúmenos. Kant escribe:
[D]e esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori en la primera parte de la metafísica emerge un resultado sumamente extraño, y aparentemente muy desfavorable para el propósito general de la segunda parte de la metafísica, a saber: que mediante esta facultad nunca podemos sobrepasar los límites de la experiencia posible…
Incluso la noción de noúmeno —la cosa tal como realmente es, con independencia de nosotros— no constituye una cognición positiva, sino más bien una abstracción negativa vaciada de toda forma sensible, categoría conceptual o esquema imaginativo. ¿Podemos experimentar alguna vez un paisaje tal como es en sí mismo, más allá de nuestros sentidos limitados, nuestros conceptos y nuestra imaginación? En el mejor de los casos, la noción de noúmeno señala la existencia de algo situado más allá de aquello que podemos sentir, pensar o imaginar.
«Al final», concluye Kant,
no tenemos ninguna comprensión de la posibilidad de tales noúmenos, y el dominio situado más allá de la esfera de las apariencias permanece vacío (para nosotros)… El concepto de noúmeno es, por tanto, únicamente un concepto-límite destinado a restringir las pretensiones de la sensibilidad y posee, en consecuencia, un uso exclusivamente negativo.
En su primer ensayo, Land describe este tipo de idealismo trascendental como un reflejo ideológico de la opresión que el capitalismo occidental ejerce sobre el Otro. Del mismo modo que las potencias imperialistas reprimen a la fuerza de trabajo del Sur Global que, sin embargo, las constituye, el idealismo trascendental nos prohíbe acceder a las cosas nouménicas que fundamentan los objetos fenoménicos tal como se nos aparecen. Para Land, Kant es así sintomático del modo en que el imperialismo capitalista registra la alteridad, en este caso la «otredad» de la fuerza de trabajo del Sur Global. Pero ese reconocimiento de la alteridad sólo tiene lugar en la medida en que sirve a la acumulación de capital: esos trabajadores no son reconocidos como seres autónomos, sino únicamente como fuerza de trabajo explotable para la producción de valor de cambio. Land escribe:
El «objeto» kantiano es, por tanto, la forma universal de la relación con la alteridad; aquello que necesariamente debe ser idéntico en el otro para que pueda aparecérsenos. Esta forma universal es aquello que resulta necesario para que algo pueda estar «disponible» para la experiencia; es el «valor de cambio» que, en primer lugar, permite comercializar una cosa ante la mente ilustrada.
Lo que Land intenta mostrar es que la filosofía kantiana silencia la auténtica alteridad incluso antes de que lleguemos a encontrarla, obligando a que todo lo extraño o ajeno se nos presente únicamente a través del filtro de nuestras propias categorías preconcebidas. Lo que parece «otro» termina convirtiéndose en un reflejo de nosotros mismos. Esta crítica revela aquello que constituye el objetivo fundamental de Land: liberar una alteridad radical de la prisión que la razón humana ha construido a su alrededor.
Los otros grandes adversarios intelectuales del joven Land son los fenomenólogos. Su definición de quién debe considerarse fenomenólogo es bastante amplia, pues incluye no sólo a Edmund Husserl y Martin Heidegger, sino también a figuras como G. W. F. Hegel y Jacques Derrida. Land considera que todos ellos reproducen la misma desmesura antropocéntrica kantiana que sitúa a la mente humana en el centro de todo. Husserl reduce la filosofía al estudio de nuestra propia experiencia humana. Heidegger toma imágenes de la animalidad, la irracionalidad y la muerte —realidades que deberían remitir más allá de lo humano— y las transforma en símbolos del espíritu, la razón y lo divino. Hegel reimagina la naturaleza no como mera materia, sino como algo impregnado de razón y finalidad humanas. Y Derrida, aunque parece deconstruir las creencias tradicionales acerca de Dios, nunca llega a consumar plenamente esa tarea: sus interminables aplazamientos posponen, más que asestan, el golpe final a la teología.
Por encima de todo, Land cuestiona la manera en que la fenomenología piensa la muerte. Debido a que esta tradición filosófica sitúa la subjetividad humana en el centro de toda inteligibilidad, la muerte se convierte en algo casi impensable dentro de su marco conceptual. En el ensayo «Spirit and Teeth» (1993), Land afirma que la fenomenología lleva «la marca de una incompetencia bufonesca ante la muerte». Lejos de representar la forma más elevada de sabiduría humana, la historia de la filosofía occidental moderna, al menos desde Hegel hasta Derrida, ha consistido en gran medida, según sus palabras, en un «parroquialismo» propio de los «primates», que proyecta la figura humana sobre el cosmos. Este modo de pensamiento actúa como si el universo entero estuviera eternamente ligado a una especie efímera que habita una diminuta «mota de polvo» inmersa en un proceso caótico de devenir.
En The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism (1992), Land propone una alternativa a esta tradición filosófica. Si el pensamiento es incapaz de captar la alteridad radical de lo real sin reducirla a algo para nosotros, entonces la única forma de acceder a esa alteridad consiste en alcanzar el límite —o incluso la muerte— del propio pensamiento. Después de todo, la muerte representa la negación absoluta de la subjetividad. Al igual que el noúmeno incognoscible de Kant, la muerte es aquello a lo que el pensamiento no puede acceder. Constituye la prueba de que la realidad excede todo lo que podemos pensar acerca de ella.
La solución de Land: convertir la muerte en el criterio para juzgar la credibilidad de todo filósofo
En griego antiguo, philo significa «amor» y sophia significa «sabiduría». Pero si la muerte constituye el hecho bruto de una realidad sin nosotros, Land concluye que el objetivo de cualquier filosofía sinceramente comprometida con la philo-sophia, cueste lo que cueste, sólo puede adoptar la forma de una necrofilia: un amor a la muerte.
La humanidad está destinada a morir. Este hecho, escribe Land, «se encuentra entre los pensamientos más fundamentales y no es más que la condición más elemental para la filosofía, puesto que pensar en nombre de la propia especie constituye un miserable parroquialismo».
Aquí reside la solución que Land propone para superar la fenomenología poskantiana: hacer de la muerte el criterio último para evaluar la credibilidad de todo filósofo. Nadie puede afirmar que ha comprendido verdaderamente la realidad si no ha reconocido la finitud de su propio pensamiento. Frente a la crítica idealista trascendental kantiana —que impide al pensamiento ir más allá de sí mismo subordinando las cosas en sí a los conceptos de la razón—, Land propone una crítica materialista trascendental. Su crítica se dirige contra aquellos filósofos incapaces de mirar más allá de su propio reflejo. Para ello, ancla la filosofía en una realidad material que el pensamiento jamás puede absorber por completo: la muerte, entendida como el cese absoluto de toda actividad pensante.
En su ensayo «Making It with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production» (1993), lo formula de la siguiente manera:
La muerte es el sujeto impersonal de la crítica, y no un valor maldito al servicio de una condena.
Es decir, la muerte constituye el criterio objetivo mediante el cual los filósofos deben ser juzgados. Más aún, en su intento de liberar al pensamiento de su narcisismo, Land llega a la intuición crítica de que la mortalidad no es un hecho que deba lamentarse o reprimirse. Por el contrario, debe ser afirmada, pues constituye el único medio por el cual podemos ir más allá de nosotros mismos y «pensar» lo real precisamente como ausencia de todo pensamiento.
Además de dirigir una crítica feroz contra Kant y los fenomenólogos por su «prolongada negativa a lo impersonal», las primeras obras de Land trazan la genealogía de otra tradición poskantiana. Él la denomina «materialismo libidinal». Lejos de convertirse en objeto de sus ataques, los materialistas libidinales conforman un conjunto de pensadores de los que extrae inspiración debido a la manera en que movilizan la muerte para socavar nuestras pretensiones de conocer y agotar la realidad.
Entre ellos se encuentran Arthur Schopenhauer, por haber descubierto una voluntad nouménica indiferente a la representación fenoménica; Friedrich Nietzsche, por celebrar el modo en que la tragedia griega expone nuestra finitud; y Sigmund Freud y Georges Bataille, por sus inquietantes diagnósticos de una «pulsión de muerte» inconsciente más fundamental que el instinto de autoconservación del yo.
Land resume las motivaciones de los materialistas libidinales en una prosa tan característica por su densidad como por su intensidad:
[L]a muerte nos apasiona. Incluso antes de atravesar el umbral de la muerte, ya me encontraba torturado por mi sed de ella… pero aquello que me atraviesa y me fija al cero es una anomalía inseparable de la verdad. Ser mezquino en el amor a la muerte es no comprender.
En otras palabras, comprender la realidad exige abrazar la muerte con entusiasmo. El título del primer libro de Land, The Thirst for Annihilation (La sed de aniquilación), constituye una descripción tan cruda como adecuada del materialismo libidinal: la aniquilación es la única vía hacia una verdad situada más allá de nuestras distorsiones antropocéntricas de la realidad.
A partir de 1993, los escritos de Land experimentan un desplazamiento decisivo. En lugar de concebir el capitalismo como una fuerza que reprime un «Afuera» nouménico e inhumano, comienza a interpretar el desarrollo tecnológico capitalista —especialmente en los ámbitos de la cibernética y la inteligencia artificial— como manifestaciones de ese Afuera que empieza a disolver nuestros valores y creencias más preciados. El propio capitalismo se convierte en un medio más eficaz para criticar el antropomorfismo, al confrontarnos con nuestra propia desaparición.
Durante la segunda mitad de la década de 1990, Land empezó a imaginar que los avances tecnológicos, y especialmente la posibilidad de una sublime superinteligencia artificial, pondrían de manifiesto los límites de la razón antropocéntrica. La obra fundamental que inspira este giro es Capitalismo y esquizofrenia, de Gilles Deleuze y Félix Guattari, publicada en dos volúmenes en 1972 y 1980.
En ensayos de los años noventa como «Making It with Death», «Machinic Desire» y «Meltdown», Land se muestra entusiasmado con la valoración que Deleuze y Guattari hacen de la dinámica revolucionaria del capitalismo, pero rechaza sus reservas respecto de los elementos reaccionarios que éste conserva. Para comprender esta diferencia, resulta útil comparar el contexto histórico en el que fue escrita Capitalismo y esquizofrenia con aquel en que Land la leyó por primera vez.
El primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia se titula El Anti-Edipo y fue escrito en el clima insurreccional de finales de los años sesenta. Pensemos en Mayo del 68 en Francia, en los movimientos por los derechos civiles y contra la guerra en Estados Unidos, en la Primavera de Praga o en la Revolución Cultural china. Por el contrario, Land leyó a Deleuze y Guattari después de la caída del Muro de Berlín y del colapso de la Unión Soviética, en un contexto marcado por el ascenso de figuras neoliberales como Margaret Thatcher, Ronald Reagan y Deng Xiaoping.
Lejos de constituir un estático «fin de la historia», como había proclamado Francis Fukuyama, la década de 1990 asistió a un desplazamiento revolucionario desde la política callejera hacia la cultura del ciberespacio. Fue el periodo de la adopción masiva de los ordenadores e internet, así como de los primeros avances en el paradigma de aprendizaje automático que sustenta la inteligencia artificial contemporánea.
En esta atmósfera de hegemonía neoliberal y auge de las empresas puntocom, Land sometió a Deleuze y Guattari a una especie de actualización conceptual, concluyendo que:
Lo que aparece para la humanidad como la historia del capitalismo es una invasión proveniente del futuro por parte de un espacio de inteligencia artificial que debe ensamblarse enteramente a partir de los recursos de su enemigo.
En otras palabras, allí donde Deleuze y Guattari veían la energía disruptiva del capitalismo como algo que los seres humanos podían reapropiarse para liberar su creatividad más allá del propio capitalismo, Land veía una fuerza que nunca estuvo bajo nuestro control. Para él, el capitalismo era menos una forma histórica de organización social susceptible de ser desmontada que una máquina que desde siempre ya nos estaba desmantelando desde dentro.
Por mucho que el capitalismo destruya estructuras y genere nuevos deseos, también establece nuevas reglas y prohibiciones
¿Cómo llega Land a esta conclusión? Para responder a esta pregunta es necesario examinar primero las ideas de Deleuze y Guattari en sus propios términos.
En El Anti-Edipo, Deleuze y Guattari elaboran una teoría del deseo humano y de la sociedad modelándolos a ambos según el funcionamiento de las máquinas. Así como una máquina es un ensamblaje de partes que cumplen funciones diferenciadas, los seres humanos —y los organismos en general— están compuestos por «órganos» que producen distintos deseos: bocas para comer o hablar, piernas para caminar, pulmones para respirar.
Del mismo modo que los cuerpos individuales están organizados maquínicamente en torno a determinadas funciones o deseos, los cuerpos sociales colectivos se organizan mediante divisiones del trabajo destinadas a producir los bienes y servicios necesarios para el funcionamiento de la sociedad. Toda sociedad se funda así en lo que Deleuze y Guattari denominan una «codificación», «territorialización» o «estratificación» de las personas, orientada a producir ciertos deseos y reproducir la división social del trabajo correspondiente.
Dado que toda sociedad se organiza en torno a ciertos códigos y no a otros, inevitablemente deja fuera determinadas posibilidades. Las reglas sociales que determinan qué debe desearse y cómo debe vivirse excluyen necesariamente otras formas posibles de deseo y de vida. Los deseos e identidades que no encajan en el orden dominante son marginados o ni siquiera llegan a desarrollarse.
A partir de ello, Deleuze y Guattari elaboran una teoría del cambio social. Según ellos, toda transformación implica una «descodificación», «desterritorialización» o «desestratificación» de los códigos existentes mediante su «sobrecodificación» por nuevos flujos de deseo. Las reglas vigentes son perturbadas y reescritas. La revolución sexual constituye un ejemplo ilustrativo: abrió nuevas libertades, pero también reconfiguró profundamente las expectativas relativas a la familia y a las relaciones afectivas.
Sin embargo, Deleuze y Guattari sostienen que la «desterritorialización absoluta» es imposible, ya que todo sistema social requiere algún grado de codificación del deseo para existir. A esta desterritorialización absoluta —equivalente a la satisfacción plena de todos los deseos— la denominan «Cuerpo sin Órganos». Consideran que nunca puede realizarse efectivamente porque supondría el colapso total de la sociedad, en la medida en que ésta sólo funciona organizando y limitando los deseos. Por ello, el Cuerpo sin Órganos sólo puede aparecer verdaderamente como «el fin del mundo, el apocalipsis».
Deleuze y Guattari continúan señalando que, en las sociedades premodernas, «la reproducción socioeconómica nunca es independiente de la reproducción humana». Los regímenes «primitivos» y «despóticos» se organizaban respectivamente en torno a la producción de los recursos necesarios para la supervivencia de la tribu o del déspota.
En contraste, escriben, «el capitalismo es la única máquina social construida sobre la base de flujos descodificados». Mientras que los regímenes precapitalistas tendían a preservar el statu quo, el capitalismo manifiesta un apetito insaciable por el crecimiento. Está organizado en torno a la producción de mercancías para generar capital, que se reinvierte para producir más mercancías, generar más capital, reinvertirse nuevamente y así sucesivamente.
Por ello, nunca se contenta con reproducir los mismos bienes ni los deseos, identidades y culturas que los acompañan. El capitalismo necesita producir constantemente nuevos deseos para nuevas mercancías y servicios —y, por tanto, nuevas identidades y culturas— con el fin de incrementar sus beneficios mediante una «descodificación generalizada de los flujos».
Por ejemplo, el sexo ya no está codificado únicamente con el propósito de establecer alianzas matrimoniales destinadas a reproducir nueva fuerza de trabajo, como ocurría en los regímenes precapitalistas. En cambio, el sexo es mercantilizado mediante la incorporación de nuevos deseos, identidades y relaciones, como sucede a través de las industrias del sexo, la moda y la cosmética, que fomentan constantemente nuevas prácticas, fetiches y formas de experimentación erótica. Basta pensar en cómo los algoritmos nos bombardean con transformaciones estéticas de celebridades, como las Kardashian, que adelgazan y aumentan de volumen una y otra vez para adaptarse a los ideales de belleza dominantes en cada momento.
Al mercantilizar funciones y recursos básicos más allá de su valor de uso como medios para la supervivencia, e introducir constantemente nuevos bienes y nuevos deseos, el capitalismo descodifica de manera permanente identidades, valores y relaciones sociales previamente estabilizados. De este modo, Deleuze y Guattari sostienen que:
El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificación que destruirá el socius para convertirlo en un cuerpo sin órganos y liberar sobre ese cuerpo los flujos del deseo como un campo desterritorializado.
Land encuentra en esta interpretación del capitalismo el medio práctico para desembarazarse de nuestros valores más sagrados. Pues es precisamente a través de la incesante descodificación capitalista como tales valores son profanados y reducidos a la condición de mercancías contingentes entre innumerables otras.
Ahora bien, aunque Deleuze y Guattari sostienen que el capitalismo implica una «descodificación generalizada de los flujos», también señalan que simultáneamente produce nuevas reterritorializaciones. En la misma medida en que descompone estructuras y genera nuevos deseos, establece asimismo nuevas reglas y nuevas prohibiciones. De manera semejante a la crítica que el joven Land desarrolló en «Kant, Capital, and the Prohibition of Incest», Deleuze y Guattari sostienen que incluso el capitalismo sigue dependiendo, en última instancia, de la organización básica de la producción y la reproducción social proporcionada por la familia y el Estado. Como ellos mismos afirman: «todo retorna o reaparece: los Estados, las naciones, las familias».
Con el tiempo, Land llevará mucho más lejos que Deleuze y Guattari su entusiasmo por el capitalismo al desarrollar una intuición que éstos apenas sugieren de manera incidental: la búsqueda de beneficios por parte de las empresas capitalistas en un mercado competitivo obliga constantemente a modernizar la maquinaria y perfeccionar la tecnología para reducir los costes laborales. Dado que el capitalismo tiende a invertir en máquinas capaces de realizar tareas con una eficiencia cada vez mayor, existe una tendencia estructural hacia la automatización del trabajo, a medida que la fuerza de trabajo humana es sustituida o complementada por sistemas maquínicos.
Tal ha sido la trayectoria histórica del capitalismo, desde los telares Jacquard y las máquinas de vapor de la Revolución Industrial hasta las actuales fábricas oscuras (dark factories), prácticamente automatizadas por completo. Land aborda esta cuestión en su ensayo «Machinic Desire» (1993), donde escribe que:
Al alcanzar una velocidad de escape caracterizada por la propagación autocatalítica de la inteligencia maquínica, las fuerzas productivas emprenden por sí mismas la revolución.
En otro ensayo, «Meat (or How to Kill Oedipus in Cyberspace)» (1995), desarrolla esta idea:
A medida que la mercantilización regenerativa despliega tecnologías destinadas a sustituir actividades humanas contabilizadas como costes salariales, vuelve obsoletos al animal, al organismo y a toda forma de unidad somática; no sólo en teoría, sino en la realidad misma, mediante el engaño, el rodeo y la descomposición de las defensas corporales.
Con cada nueva oleada de automatización resulta cada vez más evidente que el verdadero agente de la desterritorialización revolucionaria no es tanto el proletariado como la propia innovación tecnológica inmanente al capitalismo.
Paradójicamente, la posición del Land maduro se encuentra aquí más próxima a la de los anticapitalistas que a la de quienes consideran que el capitalismo beneficia a la humanidad. Después de todo, son precisamente pensadores anticapitalistas como Karl Marx quienes comprendieron que el capitalismo constituye una megamáquina profundamente deshumanizadora que nos priva de autonomía frente a fuerzas de mercado omnipotentes. La diferencia es que Land considera que nada puede hacerse al respecto, por lo que la indignación moral de los anticapitalistas resulta inútil. Más aún, sostiene que deberíamos afirmar este proceso de deshumanización, al menos si nuestro objetivo es acceder a lo real despojándolo de todas sus mistificaciones antropomórficas.
Desde esta perspectiva más radicalmente inhumana, la lucha anticapitalista no sería más que un intento desesperado por impedir —o al menos ralentizar— la extinción de la especie humana. Los anticapitalistas habrían identificado correctamente el poder transformador del capitalismo, pero desperdiciarían sus energías tratando inútilmente de contenerlo. Entendido de este modo, la izquierda anticapitalista se habría convertido en la nueva fuerza conservadora, mientras que la derecha libertaria asumiría el papel revolucionario al intentar liberar al capitalismo de toda restricción.
El compromiso de Land no es con la prosperidad humana ni siquiera con la mera supervivencia. Su compromiso es con el conocimiento absoluto de lo real
Land va más allá de Deleuze y Guattari, aunque también señala que éstos dejaron abierta la cuestión de si el «camino revolucionario» que describen consiste en derrocar el capitalismo o, utilizando una expresión tomada de Nietzsche, en «acelerar el proceso» inherente a su propia dinámica interna. En el célebre pasaje del que deriva el término «aceleracionismo», escriben:
¿Cuál es entonces la vía revolucionaria? ¿Existe acaso una? ¿Retirarse del mercado mundial, como aconseja Samir Amin a los países del Tercer Mundo, en una curiosa reactivación de la «solución económica» fascista? ¿O acaso habría que avanzar en la dirección opuesta? ¿Ir aún más lejos en el movimiento del mercado, de la descodificación y la desterritorialización? Porque quizá los flujos todavía no estén suficientemente desterritorializados ni suficientemente descodificados desde el punto de vista de una teoría y una práctica de carácter altamente esquizofrénico. No retirarse del proceso, sino ir más lejos, «acelerar el proceso», como decía Nietzsche. En este terreno, la verdad es que todavía no hemos visto nada.
Land llega así a reinterpretar el capitalismo como el motor del Afuera en lugar de su obstáculo. Lo que hace posible este desplazamiento es su convicción de que la revolución permanente de las fuerzas productivas llevada a cabo por el capitalismo garantiza que «la vida está siendo progresivamente sustituida por algo nuevo».
A lo largo de la década de 1990, sus escritos exploran cómo tecnologías como el ciberespacio, la realidad virtual o la mejora tecnológica del ser humano proporcionan accesos cada vez más profundos a ese Afuera situado más allá de los límites finitos de nuestra razón. Sin embargo, entre todas las tecnologías posibles, considera que la creación de una superinteligencia artificial constituye la encarnación definitiva del apocalíptico Cuerpo sin Órganos.
Land describe esta superinteligencia como el acontecimiento desencadenante de la singularidad tecnológica. Inspirándose tanto en investigadores de inteligencia artificial como I. J. Good como en escritores ciberpunk como William Gibson, especula que determinadas ventajas estructurales de la inteligencia maquínica frente a la inteligencia biológica permitirían que una IA —al menos una tan inteligente como un ser humano— pudiera reescribir rápidamente su propio código y mejorarse a sí misma, volviéndose más inteligente que cualquier ser humano.
Esa versión mejorada podría entonces perfeccionarse nuevamente, y después otra vez, en una secuencia potencialmente infinita. Aunque la primera IA de nivel humano fuese sólo ligeramente más inteligente que los mayores genios de nuestra especie, pronto comenzaría a transformarse mediante modificaciones de código imposibles de concebir para nosotros, salvo como una misteriosa incógnita situada en el límite sublime de nuestra imaginación.
Dado que esta singularidad tecnológica representa el colapso de nuestra capacidad para subsumir lo real bajo los conceptos de la razón, sólo puede manifestarse como una traumática fusión o desintegración (meltdown) de toda comprensión humana. Land escribe:
Puede que todavía falten algunas décadas para que las inteligencias artificiales superen el horizonte de las inteligencias biológicas, pero resulta completamente supersticioso imaginar que el dominio humano sobre la cultura terrestre seguirá estando garantizado durante siglos, por no hablar de una perpetuidad metafísica. El camino principal hacia el pensamiento ya no pasa por una profundización de la cognición humana, sino por un devenir inhumano de la cognición, una migración de la cognición hacia el emergente reservorio tecnosensible planetario, hacia «paisajes deshumanizados… espacios vaciados» donde la cultura humana será disuelta.
Land se siente fascinado por la singularidad precisamente porque ésta exige reconocer los límites de nuestra cognición frente a una inteligencia alienígena superior. La forma en que considera que deberíamos responder a esta perspectiva es lo que lo distingue de todos los demás pensadores que han reflexionado sobre el mismo problema.
Como hemos visto, existen tecnooptimistas que esperan con entusiasmo la llegada de la singularidad convencidos de que realizará nuestros sueños más ambiciosos de prosperidad, inmortalidad o felicidad infinita. También existen los llamados doomers, que contemplan con temor el futuro de la humanidad porque consideran que la inteligencia artificial constituye una amenaza existencial.
Land coincide con los tecnooptimistas en que la singularidad debe ser afirmada. Sin embargo, coincide con los doomers en que precisamente aquello que ellos desean evitar es la razón por la cual debe ser afirmada. Esto se debe a que su compromiso no está orientado hacia la prosperidad humana ni siquiera hacia la mera supervivencia. Su compromiso es con el conocimiento absoluto de lo real, una realidad que continuamente disimulamos y deformamos mediante nuestras ilusiones de grandeza.
Toda la obra del Land maduro debe leerse a la luz de esta idea fundamental: el capitalismo constituye la crítica definitiva de lo que denomina el «Sistema de Seguridad Humano» (Human Security System), es decir, el conjunto de creencias, valores e instituciones mediante las cuales la humanidad intenta protegerse de su propia insignificancia. Land imagina que la aceleración de la innovación tecnológica culminará, con fría indiferencia hacia nuestras preocupaciones antropocéntricas, en el proceso recursivo de descodificación llevado a cabo por una superinteligencia artificial.
En la década de 2020, las ideas de Land han comenzado a colisionar con la política convencional y la cultura tecnológica dominante, aunque lo hagan bajo formas parciales y distorsionadas. Desde comentaristas mediáticos hasta emprendedores de Silicon Valley, muchos han encontrado en su filosofía algo que parece hablar directamente a nuestro presente, ya sea para verla como una pesadilla o como una promesa extática.
Sin embargo, sus planteamientos divergen radicalmente de las concepciones dominantes del aceleracionismo contemporáneo. Su formulación original de los años noventa se opone frontalmente a su vulgarización supremacista blanca: Land no muestra el menor interés por un retorno violento a la tradición ni, de hecho, por la preservación de población humana alguna. Esta apropiación vulgar retiene únicamente la idea de que la aceleración de las dinámicas del mundo moderno hasta su punto de ruptura producirá una transición revolucionaria. Pero después retrocede un paso: en lugar de abrazar una transición más allá de la humanidad misma, imagina la restauración de tradiciones humanas conservadoras.
Podría parecer que Land se encuentra más próximo al aceleracionismo efectivo (e/acc) y a su defensa del capitalismo. Sin embargo, está lejos de ser un libertario de derechas convencional que considera positivo el capitalismo porque genera prosperidad y libertad individual. Por el contrario, para él el capitalismo es «bueno» precisamente porque aliena, deshumaniza y acabará conduciendo a nuestra desaparición. Los aceleracionistas efectivos encuentran afinidad con su entusiasmo retórico por el tecnocapitalismo, pero suelen ignorar el hecho incómodo de que Land cree que dicho proceso conduce exactamente al futuro opuesto al que ellos desean.
Lo que comparten ambas apropiaciones contemporáneas del pensamiento de Land es una recuperación selectiva de su entusiasmo por la capacidad revolucionaria del capitalismo para trastornar el orden existente. Ambas creen que esa conmoción histórica realizará determinadas aspiraciones e ideales humanos, precisamente el tipo de fines antropocéntricos que, según Land, el capitalismo arrojará pronto al basurero de la historia de nuestra especie.
Quien no haya comprendido este punto —especialmente aquellos integrantes de los movimientos neorreaccionario y aceleracionista efectivo que consideran a Land un aliado ideológico— incurre en un error fundamental. Land elogia el capitalismo por las mismas razones por las que los anticapitalistas lo condenan: porque avanza directamente hacia nuestra destrucción.
La visión landiana según la cual «nada humano logrará atravesar el futuro próximo» constituye para él una perspectiva jubilosa. Su compromiso singular no es con el mejoramiento de la humanidad, sino con un conocimiento absoluto —aunque inhumano— de lo real. Todo cuanto podemos aportar a ese futuro no humano es, simplemente, apartarnos de su camino.